Extractos de “The individual and the cosmos in the Renaissance Philosophy

Trad. Enrique Eskenazi

Lo que se requiere de la voluntad y el conocimiento humanos es que estén completamente vueltos hacia el mundo y sin embargo se distingan completamente de él. Voluntad y conocimiento pueden, o mejor deben dedicarse a cada parte del universo; pues sólo yendo hacia el universo entero puede el hombre atravesar el círculo de sus propias posibilidades. Pero esta completa apertura hacia el mundo no debe significar jamás una disolución en él, un perderse a sí mismo místico-panteísta. Pues la voluntad humana se posee a sí misma solo en tanto es consciente de que ningún objetivo aislado le satisfará; y el conocimiento humano se posee sólo en tanto sabe que ningún objeto aislado de conocimiento puede bastarle. Así, este volverse hacia la totalidad del cosmos siempre implica la capacidad de no limitarse a ninguna parte única. La fuerza de esta conversión total está equilibrada por la fuerza de un total regreso. La dualidad de hombre y mundo, “mente” y “naturaleza”, se observa estrictamente. Pero por otro lado esta dualidad no deviene un dualismo absoluto del tipo de la escolástica medieval. Pues la polaridad no es una oposición absoluta, sino relativa. La diferencia entre los dos polos es sólo posible y concebible en tanto implica un relación recíproca entre ellos. Aquí tenemos ante nosotros una de las concepciones básicas del platonismo florentino, que nunca fue completamente sumergida o extinguida por las corrientes de ideas opuestas o por la tendencia hacia la “trascendencia” y hacia el ascetismo que gradualmente se volvieron más y más fuertes en esa escuela. Ciertamente, Pico y Ficino están generalmente bajo la influencia de temas neoplatónicos; pero en este caso, el sentido genuino platónico de los conceptos “chorismos” y “metexis” es re-capturado. La “Trascendencia” misma postula y requiere “participación”, así como la “participación” requiere y postula “trascendencia”. Objetivamente considerada, esta determinación recíproca puede parecer enigmática y paradójica; sin embargo resulta necesaria y singularmente clara, si tomamos como punto de partida la naturaleza del Ego, es decir, del sujeto volitivo y cognoscitivo. En el libre ACTO de querer y el libre ACTO de conocer, se unen aquellas cosas que en la SIMPLE existencia parecen huir siempre la una de la otra. Pues tanto el poder de distinción y el poder de unificación son propiedades de estos actos. Solos pueden distinguir hasta el grado más alto sin, a la vez, dejar que las cosas distinguidas caigan en una absoluta separación.

En este pensamiento, la relación del Ego con el mundo, es decir, la relación del sujeto con el objeto es entendida … como una coincidentia oppositorum.

En el Renacimiento el pensamiento astrológico, alimentado en fuentes paganas y árabes, no era menos influyente que el pensamiento cristiano. Y aunque la antigüedad podía usarse contra la tradición medieval cristiana y contra la teología dogmática cristiana medieval, era impotente, al principio, contra el nuevo oponente. En verdad, la antigüedad parecía apoyar la astrología, porque -al menos al comienzo- el sendero a la época “clásica” de la filosofía estaba cerrado para el Renacimiento, Sólo podía considerar esta filosofía disfrazada por su vestidura helenística; sólo podía ver la doctrina de Platón a través del medio del neoplatonismo. Así, con la revitalización del pensamiento antiguo, el antiguo mundo del mito también se acercó al Renacimiento. Incluso en Giordano Bruno uno siente aún que este mundo no ha desaparecido en absoluto; invade el mismo pensamiento filosófico y deviene uno de sus factores determinantes. Y cuando uno busca explicar la relación entre el Ego y el mundo, entre el individuo y el cosmos no a través del pensamiento conceptual sino a través del sentimiento y la emoción artística, la influencia del antiguo mundo del mito se vuelve más fuerte y más profunda. A medida que estas fuerzas emergen más independientemente y se expresan más desinhibidamente e el Renacimiento, las barreras puestas por la Edad Media contra el sistema de la astrología comienzan a caer con más facilidad. La Edad Media cristiana nunca pudo deshacerse de la astrología ni vencerla completamente. Adoptó el sistema astrológico, así como toleró y continuó antiguas concepciones paganas. Los viejos dioses siguieron vivos; pero fueron descendidos a demonios, a espíritus de rango inferior. No importa cuan fuertemente pudiera afirmarse el temor primitivo de los demonios, fue aliviado y contenido en sus límites por la fe en la omnipotencia del Dios único ante cuya voluntad debían inclinarse todas las fuerzas opuestas. Así, aunque el “conocimiento” medieval, en especial la medicina y la ciencia natural, estaba saturado con elementos astrológicos, la FE medieval representaba un constante correctivo contra ellos. La fe ni negaba ni los eliminaba; simplemente los subyugaba al poder de la Divina Providencia. En virtud de este yugo, la astrología pudo permanecer sin ser molestaba como un principio de sabiduría mundana. Hasta Dante la aceptaba en este sentido; en efecto, en el Convivio da un sistema completo de conocimiento que corresponde en cada detalle al sistema de la astrología. Las siete ciencias del Trivium y el Quadrivium se asignan a las siete esferas de los planetas: la gramática corresponde a la esfera de la Luna, la dialéctica a Mercurio, la retórica a Venus, la aritmética al Sol, la música a Marte, la geometría a Saturno y la astronomía a Saturno. El primitivo Humanismo no cambió la actitud hacia la astrología … pero a medida que avanzamos en el Renacimiento, sentimos más y más que el avance del espíritu mundano y la cultura mundana fortalece la tendencia hacia las doctrinas básicas de la astrología. En vida de Ficino, generalmente tan ordenada y equilibrada, hay un momento de inquietud y de constante tensión interior como resultado de su ambigua posición moral e intelectual respecto a la astrología. También acepta el punto de vista eclesiástico cristiano; también subraya que los cuerpo celestiales pueden ejercer poder sobre los cuerpos de los hombres pero que no pueden ejercer presión sobre la mente o sobre la voluntad. Desde esta posición también lucha contra cualquier intento de predecir el futuro por medio de la astrología … Y sin embargo es evidente que esta convicción teórica, que luchó por alcanzar, no cambia la esencia de su sentimiento sobre la vida. Ese sentimiento está aún dominado por la creencia en el poder de las estrellas, sobre todo por la creencia en el poder maléfico de Saturno, el planeta ascendente en el propio horóscopo de Ficino. El sabio no debiera intentar escapar del poder de su estrella. Sólo una cosa le queda por hacer; canalizar este poder hacia el bien fortaleciendo en sí mismo las influencias benéficas que vienen de su estrella y, siempre que sea posible, rechazando las dañinas. La posibilidad de dar una forma a la vida se base en esta capacidad e configurarla en unidad y perfección DENTRO del círculo prescrito. Nuestra lucha ni puede ni debiera ir más allá de este límite. En el tercer libro de su obra DE Triplici Vita, que tituló De Vita Coelitus Comparanda, Ficino desarrolló un sistema completo y detallado para configurar la propia vida de acuerdo a las determinaciones y el poder de las estrellas.

La visión astrológica del mundo siempre había estado ligada a la idea del microcosmos. En efecto, la astrología parecía no ser sino la simple consecuencia y realización de esta idea. La presentación de Ficino del sistema de la astrología en su obra De Vita Triplici comienza con la idea de que así como el mundo no es un agregado de elementos muertos sino más bien un ser animado, no puede haber en él meras “partes” que posean una existencia independiente junto a y fuera del mundo. Lo que exteriormente aparece como una parte del universo se entiende, cuando se la capta con más profundidad, como un ORGANO que posee su lugar definido y su función necesaria en el todo complejo de la vida del cosmos. La unidad de este complejo universal de actividades debe necesariamente articularse mediante una multiplicidad de órganos. Pero esta diferenciación no significa un aislamiento de la parte del todo; más bien significa un expresión siempre renovada del todo, un aspecto particular de su auto-presentación. Por el otro lado, la integridad del cosmos, esta concordia mundi, no sería posible si no existiera un orden jerárquico además de su mutua interpenetración. La actividad del universo no sólo mantiene una forma definida, sino que también muestra en todas partes un definida dirección. El camino conduce de arriba hacia abajo, del reino inteligible hacia el reino sensible. De las esferas celestiales arriba, fluyen hacia abajo continuamente corrientes, y estas sostienen los seres terrenales y siempre los vuelven a fructificar. Este tipo de física emanatista presentada por Ficino aún está completamente de acuerdo con las antiguas presentaciones, especialmente con el Picatrix, el manual clásico de magia y astrología helenística tardía. Pero no podía sostenerse mucho más, pues su fundamento más sólido se destruyó cuando el pensamiento filosófico del Quattrocento completó su decisiva crítica del concepto de cosmos graduado. En la nueva cosmología, que comienza con Nicolás de Cusa, no hay “arriba” o “abajo” absolutos y, por tanto, no puede haber sólo una dirección de influencia. La idea del organismo del mundo se expande aquí de tal modo que cada elemento del mundo puede con igual derecho considerarse el punto central del universo. Esta relación de dependencia hasta aquí unilateral entre el mundo inferior y el superior, toma ahora más y más la forma de una relación de pura CORRELACIÓN. Y con ello el tipo de fundamento de pensamiento astrológico debe transformarse gradualmente aún cuando los presupuestos generales de la astrología permanecen vigentes. En Alemania esta transformación toma lugar más claramente en la filosofía de la naturaleza de Paracelso.

Así, aún cuando la visión astrológica general del mundo permanece sin cuestionar, podemos observar el caro intento de conquistar un nuevo sitio para la subjetividad DENTRO de la misma visión del mundo. Aquí Paracelso sólo recoge las idea de un hombre a quien él -generalmente tan parco en alabanzas a sus predecesores- llamaba “el mejor doctor italiano”. Ficino evidentemente merece el cumplido por sus tres libros De Vita, en los que intenta presentar una estructura completa de la medicina sobre una base astrológica. Sin embargo en esta obra Ficino modifica de un modo peculiar la doctrina de las radiaciones estelares que mediante su influencia gobiernan todo el estado físico y moral del hombre. Seguramente hay un lazo, dice Ficino, que uno cada hombre a “su” planeta desde el momento de su nacimiento; y ese lazo es indestructible. Continuamente se queja de la influencia que sobre él y el curso de su vida ejerce la mala estrella ascendente en su horóscopo. Esa facilidad y certeza en la conducta en la vida que Júpiter aporta tan liberalmente sobre los demás, le está negada a él, “hijo de Saturno”. Y sin embargo este reconocimiento del destino astrológico no implica que deba renunciar para siempre a su independencia en la configuración de su propia vida. La resignación cansada y dolorosa con la que Ficino se entrega a la voluntad del destino gradualmente cede a un tono nuevo y más libre. Seguramente el hombre no puede escoger su estrella, como no escoge su naturaleza física y moral, ni su temperamento. Pero el libre de ejercitar su elección dentro de los límites prescritos por su estrella. Pues cada constelación contiene dentro de su círculo una multiplicidad de posibilidades de vida diferentes, incluso contradictorias, y deja abierta a la voluntad la elección final entre ellas. Saturno no es sólo el demonio de la inercia y de la melancolía estéril y auto indulgente; es también el genio de la observación intelectual y la meditación, de la inteligencia y contemplación. Esta polaridad, que está en las mismas estrellas, halla su reconocimiento y su expresión más clara y visible precisamente en el sistema de la astrología. Ahora despeja el camino para la libre voluntad humana.

Aunque la esfera de la acción y la volición humana está rígidamente circunscrita, la DIRECCIÓN de su voluntad no lo está. Esta dirección puede ser hacia lo superior o lo inferior, hacia los poderes intelectuales o sensibles, todos los cuales están contenidos como posibilidades indiferentes en el planeta. Según si la dirección es hacia lo uno o lo otro, las formas de vida resultantes pueden no sólo ser diferentes sino opuestas. Y, como la forma de vida, la felicidad y la infelicidad también dependen de este impulso de la voluntad. El mismo planeta puede volverse el amigo o el enemigo del hombre; puede desplegar aquellos poderes que traen júbilo o aquellos que traen mal, de acuerdo con la actitud interior que el hombre asuma hacia el planeta. Así, Saturno deviene el enemigo de todos los que llevan vidas vulgares; pero el amigo y protector de aquellos que tratan de desarrollar las virtudes más profundas que yacen dentro de él -aquellos que se entregan con toda su alma a la divina contemplación. Ficino retiene la idea de “ser criaturas de los planetas”; pero en adición a esta descendencia natural de los planetas también reconoce una descendencia intelectual -reconoce la posibilidad de ser “criatura de un planeta por elección”. El hombre ha nacido bajo una cierta estrella y tiene que conducir su vida bajo su dominio; pero sin embargo depende de él decidir cuáles de los poderes y posibilidades contenidas por esta estrella desarrollará y madurarán plenamente en sí mismo. En verdad, de acuerdo a las tendencias intelectuales y las aspiraciones que deje florecer y alimente en su interior, puede colocarse ahora bajo la influencia de una estrella, ahora bajo la influencia de otra.

De este modo, Ficino intenta construir las doctrinas básicas de la astrología dentro de su sistema teológico. Para él hay un triple orden de cosas, que llama providentia, fatum, natura. Providencia es el reino de la mente, destino el reino del alma y naturaleza el reino del cuerpo. Los cuerpos en sus movimientos están sujetos a las leyes de la naturaleza; el alma “racional” en tanto está ligada al cuerpo y mora dentro de él como su fuerza moviente, está afectada por las influencias del mundo de los cuerpos y por tanto está limitada por la necesidad de este mundo; el principio puramente intelectual en el hombre, por el otro lado, puede liberarse de todas esas conexiones. Así, aunque el hombre está sujeto a este triple orden, puede sin embargo transferirse de uno al otro. En ello consiste lo que llamamos la “libertad” del hombre. Mediante nuestra mente estamos sujetos a la providencia; mediante nuestra imaginación y sensibilidad, al destino; mediante nuestras naturalezas particulares, a las leyes generales del universo. Y sin embargo, en virtud de nuestra razón, somos los amos no constreñidos de nosotros mismos (nostri juris), pues podemos someternos ahora a uno, ahora a otro. Con esto incluso el sistema astrológico de Ficino fluye hacia ese reino de ideas de la Academia Florentina, el reino en el cual reside la oración Sobre la Dignidad del Hombre de Pico. En cualquier orden de ser, el hombre sólo posee el sitio que se da a sí mismo.
Entre el alma y el cuerpo hay no sólo una relación de conexión, sino también de completa “concinnidad”, o continua proporción, como dice el Cusano. Una concepción completamente opuesta se ofrece en las doctrinas de Averrores y de ciertos neoplatónicas. Pero el neo-platonismo renacentista de la Academia Florentina se pone, característicamente, completamente del Cusano en este problema decisivo. En la Theologia Platonica así como en sus cartas Ficino combate constantemente la doctrina de la unidad del “intelecto activo”. En esta batalla se basa en la experiencia inmediata que siempre nos muestra nuestro ego y nuestro pensamiento en forma individual. No puede existir diferencia esencial, empero, entre la naturaleza del yo y aquello que es dado a nosotros en nuestra conciencia inmediata. Este proceso busca concretar los fundamentos teóricos y las condiciones de la subjetividad. Pero además de ello, hay otro proceso, uno que nos aclara por primera vez las fuerzas actuales que, en último análisis, determinan y dominan todo este movimiento intelectual. Ficino construye su doctrina del alma y su doctrina de la inmortalidad individual no tanto sobre su visión del conocimiento humano como sobre su visión de la voluntad humana. El pivote actual de la psicología de Ficino es la doctrina de Eros. Se vuelve el punto central de todos los esfuerzos filosóficos de la Academia Florentina. Como revelan las Disputationes Camaldulenses de Cristoforo Landino, la doctrina de Eros constituía el tema eterno, inagotable, de la conversación académica. Este tema central es la fuente de toda la influencia ejercida por la Academia en la vida intelectual, en la literatura, y en las artes plásticas visuales del Quattrocento. Y a la vez ocurre aquí una constante acción recíproca. … Ficino y Pico parecen querer sólo reproducir, lo más fielmente posible, la teoría Platónica del Eros. Ambos pensadores se basan directamente en El Simposio de Platón, al cual Ficino escribió un comentario muy detallado. Y sin embargo, acaso en ningún sitio emerge tan claramente la particularidad y el carácter especial del “platonismo cristiano” como en este tema …

La doctrina de Ficino del Eros es el punto en el que se encuentran su psicología y su teología, y en el que se funden indisolublemente la una con la otra. En Platón también el Eros pertenece al reino medio del ser. Está entre lo divino y lo humano, entre los mundos inteligible y sensible, y debe relacionar y unirlos. Sólo puede efectuar esta unió en tanto él mismo no pertenece exclusivamente a ningún mundo. Eros no es ni plenitud ni carencia, ni sabio ni ignorante, ni inmortal ni mortal; en cambio su naturaleza “demónica” es una mezcla de estos opuestos. La naturaleza contradictoria del Eros constituye el moment5o verdaderamente activo del cosmos platónico. Un motivo dinámico que penetra el complejo estático del universo. El mundo de la apariencia y el mundo del amor ya no están simplemente opuestos uno al otro; más bien, la apariencia misma “aspira” a la idea. Este aspirar es la fuerza básica a partir de la cual emerge todo devenir; esta insuficiencia interior representa la “inquietud” eternamente animadora que prescribe una cierta dirección a todas las ocurrencias -la dirección hacia el ser inmutable de la idea. Pero en el sistema platónico esta dirección no es reversible, Hay efectivamente un “volverse hacia el ser” (genesis eis ousian); pero no hay acción opuesta del ser hacia el devenir, esto es, de la idea hacia la apariencia. La idea de chorismos se retiene en todo su rigor. La idea del bien es una “causa” del devenir sólo en el sentido de que representa su meta y su fin; no en el sentido de que interfiere como una fuerza motriz en las operaciones de la realidad empírica y sensible. Más tarde, en el sistema neoplatónico, esta relación metodológica será interpretada e hipostasiada metafísicamente. En el neoplatonismo, también, el impulso a retornar a la primera causa es una propiedad de todos los seres condicionados y derivativos. Pero esta aspiración de lo condicionado por lo incondicionado no tiene contraparte correlativa en lo incondicionado. El super-ser y el super-uno del neoplatonismo también está “por encima de la vida”. La pura objetividad del absoluto permanece, como tal, encima de la esfera de la consciencia subjetiva, no importa si esta se concibe como una consciencia práctica o teórica. Puesto que el conocimiento, como la aspiración, es una propiedad foránea al absoluto. Todo conocimiento presupone una relación con algo otro; pero la pura autarquía del absoluto, su ser cerrado en sí mismo, excluiría la posibilidad de tal relación.

La teoría del amor de Ficino va más allá de esta doctrina puesto que concibe el proceso del amor como un proceso completamente recíproco. La aspiración del hombre hacia Dios, representada en Eros, no sería posible sin una contra aspiración de Dios hacia el hombre. Así. Ficino resucita la noción básica del misticismo cristiano y así da un nuevo sello a su neoplatonismo. Dios, el ser objetivo absoluto, está vinculado a la subjetividad, y vinculado a ella como una contraparte necesaria y correlativa; así como toda subjetividad está relacionada y dirigida hacia él. El mismo amor no puede realizarse sino en esta doble forma. Es tanto la aspiración de lo superior por lo inferior, de lo inteligible por lo sensual, como el anhelo de lo inferior por lo superior. En un libre acto de amor, Dios se vuelve hacia el mundo; en un libre acto de su gracia, redime al hombre y a mundo; y la misma doble dirección de la aspiración es esencial para todas las inteligencias. “Es peculiaridad de todos los espíritus divinos que, mientras contemplan lo superior, no cesen de tomar en cuenta y de cuidar lo inferior. Es también característico de nuestra alma que se preocupe no sólo por su propio cuerpo sino por lo cuerpos de todas las cosas terrenales y por la tierra misma, para cultivarlas y hacerlas prosperar”. Este cultivo, esta “cultura” del mundo sensible constituye un momento básico y una tarea básica del espíritu.

Esta concepción de la doctrina de Eros arroja nueva luz sobe el problema de la teodicea con el cual luchó constantemente el neoplatonismo. Sólo ahora se vuelve posible una teodicea en sentido estricto. Pues la materia ya no se concibe como el mero opuesto de la forma y, por tanto, como “mal” puro y simple; en su lugar, la materia es aquello con lo que ha de comenzar toda actividad de la forma y a través de lo cual la forma debe realizarse. Eros ha devenido el “lazo del mundo” en un verdadero sentido. Vence toda la diversidad de los variados elementos y reinos del mundo tomando a cada uno de ellos en su dominio. Reconcilia y resuelve la diversidad substancial de los elementos del ser dejándolos reconocerse como sujetos y como puntos centrales de una y la misma función dinámica. El espíritu desciende a lo sensible y lo corpóreo a través del amor, y el amor lo eleva de nuevo fuera de este reino. Pero en ambos movimientos el espíritu no sigue algún impulso extraño o una compulsión destinal, MÁS BIEN SIGUE SU PROPIA LIBRE DECISIÓN. Aquí tenemos un círculo espiritual, un circuitus spiritualis, que no requiere propósito externo, porque tiene su meta y su límite en sí mismo, y porque contiene en sí mismo tanto el principio de movimiento y el principio del descanso.

La filosofía del Renacimiento tomó estas ideas de la doctrina del amor de Ficino y buscó desarrollarlas en la filosofía natural y en la ética, y en la teoría del arte y la teoría del conocimiento. Por lo que respecta a la doctrina del conocimiento, la literatura neoplatónica, mística de la Edad Media ya había ligado conocimiento y amor indisolublemente. La mente no puede volverse a considerar ningún objeto de un modo puramente teórico a menos que sea impulsada a ello por un acto de amor. En la filosofía del Renacimiento está doctrina se asumida de nuevo y desarrollada sistemáticamente por Patrizzi. El acto del conocimiento y el acto del amor tienen una y la misma meta, ya que ambos aspirar a vencer la separación en los elementos del ser y retornar al punto de su unidad original … La versión de Ficino de la doctrina del Eros tuvo aún una influencia más fuerte y más profunda en la visión del Renacimiento de la esencia y significado del ARTE de lo que lo tuvo en la teoría del CONOCIMIENTO. Muchos de los grandes artistas del Renacimiento … vieron en ella no sólo una teoría del cosmos muy compatible con su propia visión básico, sino que, más importante aún, hallaron el secreto de su propia creación artística interpretada y expresada en estas doctrinas. La enigmática doble naturaleza del artista, su dedicación al mundo de la apariencia sensible y su continua aspiración y búsqueda más allá de él, ahora parecía comprendido, y a través de esta comprensión realmente justificado por primera vez. La teodicea del mundo dada por Ficino en su doctrina del Eros se había vuelto a la vez la verdadera teodicea del arte. Pues la tarea del artista, precisamente como la de Eros, siempre consiste en unir cosas que están separadas y opuestas. Busca lo “invisible” en lo “visible”, lo “inteligible” en lo “sensible”. Aunque su intuición y su are están determinados por su visión de la forma pura, sólo posee verdaderamente esta forma pura su logra realizarla en la materia. El artista siente esta tensión, esta oposición polar de los elementos del ser más profundamente que cualquiera. Pero, a la vez, sabe y se siente como un mediador. Aquí yace la esencia de toda armonía estética; pero aquí, también, yace la eterna insuficiencia inherente en toda armonía y belleza, en que no puede revelarse sino por la materia.

Encontramos la doctrina del amor de Ficino en esta forma y esta profundidad en los sonetos de Miguel Ángel. Y si comparamos esta influencia general de la doctrina con su ulterior desarrollo por Patrizzi en epistemología, y por Giordano Bruno en ética, podemos a ver plenamente las bases de su extraordinaria fertilidad. El platonismo florentino, con seguridad, concebía aún las ideas completamente como fuerzas, como potencias cósmicas y objetivas; pero en adición a esto descubrió un nuevo concepto de consciencia intelectual en su doctrina del Eros. Esta consciencia emerge ahora en su unidad y en su multiplicidad, en su división en las actividades básicas de conocimiento, volición y creación estética, así como en su inmanente autonomía e identidad. El yo, el “espíritu subjetivo”, se separa en las varias direcciones de actividad, y de estas se deriva la variedad de la cultura, el reino del “espíritu objetivo”, En una referencia a Plotino, Giordano Bruno también llama a Eros aquél que abre verdaderamente el reino de la subjetividad al hombre. En tanto nuestro ojo se da a la mera contemplación de los objetos percibidos, el fenómeno de la belleza, como el del amor, no puede nacer. La belleza y el amor sólo pueden emerger cuando la mente se retira de las formas externas de la imagen y se concibe a sí misma en su propia forma indivisible, alejada de toda visibilidad.
Para Ficino sólo la naturaleza puramente espiritual del hombre hace de él un “ser independiente” en sentido estricto y lo eleva por encima de la esfera de las meras cosas. La libertad del hombre, en la cual emerge su verdadero Ego, presupone la posibilidad de la liberación del alma respecto al cuerpo.